La cura en Heidegger y Foucault

Nacho Bañeras 

Habiendo descartado la categoría de sujeto, por ser un artefacto histórico, y señalado la subjetividad como un constructo, o bien de relaciones de poder (Foucault), o bien por una proyección del otro (Heidegger), queremos mostrar otra de las convergencias que comparten y que transcurre sobre el concepto de cuidado con el que juegan ambos autores a través, primero, de la Sorge heideggerania y, segundo, del cuidado de sí foucaultiano.

Primeramente, Heidegger en Ser y Tiempo mantiene que la Sorge es aquello que posibilita que el Dasein pueda ser puesto delante de sí y abierto para sí en su estado de yecto. Para entender la constelación de significados que, a través del concepto de Sorge, lanza Heidegger para sostener el Dasein, hay que hacer mención de los existenciarios a través de los cuales caracteriza el ser-ahí y lo sitúa enraizado en el mundo. Estos existenciarios, recordamos, son la existenciaridad, la facticidad y el ser caído. El engarce de estas tres categorías confluye en un ser arrojado al mundo y a una vida de inautenticidad (Uno-Man) y cotidianidad. No obstante, a través de esta caracterización, Heidegger muestra que en el reverso de ella y gracias a ella, el Dasein se muestra como Sorge, en la medida que este concepto y atributo reúne los existenciarios y es su condición de posibilidad. La Sorge, de hecho, es más que una mera característica del Dasein. A la vez que definitorio del ser-ahí, conjuga todos los existenciarios y, siendo lo pre-ontológico, es lo que permite al ser-ahí pasar de una posibilidad de ser a otra. La Sorge es, además, la forma como el ser-ahí se abre al mundo en un pro-curar-de que, a través del deseo y la esperanza como medios, puede alcanzar la cura, su objetivo. Esto es, una forma de relacionarse con el mundo que, siendo ya en el mundo, determina y, a la vez, posibilita un manera de darse para el ser-ahí. El concepto de Sorge es, además, una forma de darse, no un impulso, con intencionalidad (en este sentido, hace una transposición del plano psíquico de Husserl al plano de la vida práctica). A saber, para Heidegger la Sorge toma diferentes manifestaciones, todas ellas unidas por el de: cura de otros, corresponsabilidad de, cuidarse de lo a mano. De todas ellas, es la última la que adquiere mayor protagonismo. Mediante su propia naturaleza, a través de la Sorge, el Dasein puede ejercer, ante sí mismo, una corresponsabilidad ante el estado de presente, es decir, puede hacerse propias las proyecciones de sus posibilidades de ser. Un ser cuya existencia siempre está en juego y es mediada gracias a la Sorge que le permite anticiparse sobre sí mismo: pre-ser-se-ya-en [el mundo] como ser-cabe.

Siguiendo a Heidegger en este engarce, tan íntimo, entre la Sorge y el ser humano, podemos afirmar que, efectivamente, la Sorge es algo consubstancial en la medida que, también siguiendo a Heidegger, el ser-ahí es un ser arrojado al mundo y, como tal, previamente necesitado, desde su desnudez, de un modo de darse para su propia supervivencia y desarrollo. No obstante, las coincidencias acaban aquí, puesto que el desafío que recogemos nosotros a través de la figura del cuidado no quiere ser una herramienta para alcanzar un estado de autenticidad como predispone la cura heideggeriana. El ser arrojado es, para nosotros, una forma diferente de relatar y mostrar la vulnerabilidad con la que definir lo humano y, aún siendo diferente, muestra a las claras su desnudez. Esta desnudez, cargada de vacío y rodeada por lo social, es, sí, el estado original de lo humano que nada tiene que ver con la dualidad autenticidad-inautenticidad que pone en juego Heidegger. En todo caso, podemos ligarnos a su discurrir enlazando dichos conceptos con el de alienación y así, efectivamente, la alienación sí es, en cierto sentido, un estar inauténtico en la medida que el ser humano pierde de vista su propia naturaleza vulnerable e intenta buscar un parapeto a través de la imagen narcisa. Esta enajenación, no obstante, no viene dada por una caída desde el origen, sino por un determinado contexto social. La trayectoria heideggeriana peca, a nuestro parecer, de mesianismo, y el estandarte que iza con la Sorge, para ser el puente de un estado inauténtico a uno auténtico, nos parece un escape y, de nuevo, otro parapeto para evitar el contacto directo con nuestra naturaleza vulnerable, social y vacía.

Por último, Heidegger pone en juego la fábula de Higinio y creemos oportuno recuperarla para delimitar, con más tino, su concepto del nuestro. La utilización de la fábula sirve a éste, en realidad, para afianzar algunas de las características del concepto de Sorge que apuntalan a su vez al ser-ahí. La primera de ellas tiene como finalidad poder probar que el cuidado es un elemento pre-ontológico a la figura del Dasein, esto es, no sólo lo define, sino que está antes que él. En segundo lugar, recuperando la tradición antigua, vuelve a poner en el centro de atención el concepto de Sorge como aquello que define, caracteriza y rige la vida del ser humano. Por otro lado, Hedeigger traslada la intencionalidad de la conciencia a la del concepto de Sorge, ya que el existenciario le permite romper con la relación dual sujeto-objeto. Con el carácter intencional del cuidado puede Heidegger estrechar la relación entre el ser-ahí y las cosas que, ahora, son algo a la mano habiendo, entre ellas, una relación de dependencia. Por último, no obstante, y siendo un preámbulo de lo que desarrollará en los siguientes capítulos de Ser y Tiempo, Heidegger ya señala la importancia del tiempo como aquello sobre lo que el ser humano está sujeto y cuya finalidad, la muerte, le devuelve y le interroga sobre su propio sentido. Será la temporalidad a lo que Heidegger dará mayor importancia y la Sorge el modo de habitarla, perdiendo, a nuestro criterio, el verdadero alcance de su análisis existenciario, puesto que la temporalidad no es otra cosa que una manifestación de la propia vulnerabilidad y, como tal, no es a través de sí, de la temporalidad, únicamente, cómo el ser humano construye su existencia. Además, pierde, reduciendo la vulnerabilidad a temporalidad, la dimensión social del ser-ahí, convierte la pregunta existencial en una pregunta individual y, finalmente, proyecta una salida a la angustia convirtiéndola en la palanca para hacer aparecer un sentido, obviando el potencial de un presente en el vacío y una vida vulnerable.

Por su parte, Foucault hace, en sus últimas obras, un estudio sobre las prácticas éticas en la Antigüedad. Ello tiene varias finalidades. Para aquellos que hayan querido ver en este giro un cambio de rumbo, dejando de lado los estudios sobre las relaciones de poder y el sujeto, no tienen en cuenta que ahora, Foucault, se centra en las relaciones entre el sujeto y la verdad a través de las prácticas éticas. Esta centralidad, no obstante, no sólo quiere analizar cómo se constituye el sujeto moral a través de todo un conjunto de técnicas, sino que, como consecuencia de ello, Foucault puede continuar probando el carácter contingente del sujeto y, por ende, continuar con la crítica al sujeto moderno y hacer, a la vez, una crítica al poder pastoral, surgido como una copia a las prácticas greco-romanas con una finalidad totalmente contraria, eliminar al yo volitivo. Sin embargo, sí hay un motivo que no acaba de salir a la luz y que, en estas líneas, queremos señalar. Con el extenso análisis que despliega en sus últimas obras y, también, con sus últimos cursos, Foucault quiere acercar las prácticas antiguas a nuestros días, no para copiarlas y defenderlas como la solución a la desmembración del sujeto, pero sí como una forma para, en primer lugar, aupar ciertas prácticas transformativas y, en segundo lugar, para mostrar el concepto de cuidado que aquí queremos analizar. Es preciso, por tanto, desplegar el modo cómo Foucault analiza dichas prácticas, ya que con ello deslindaremos su noción de cuidado, limitando el concepto con el nuestro y así, finalmente, también podremos desplegar su noción de práctica ascética y su, más escondida, propuesta de estética de la existencia como contrapartida ética a nuestro presente.

Foucault centra su atención en el período que va desde el siglo II a.C. al II d.C., aunque con referencias a períodos más antiguos, cuando emerge una voluntad de darle a la vida una articulación racional y prescriptiva, y cuando, además, se crea una técnica o estilo de vida capaz de enfrentar la precariedad de la vida. Estas prácticas van orientadas a los sujetos libres, esto es, a la figura masculina, por otro lado la única figura, en ese contexto, capaz de ser sujeto moral. Estas prácticas, centradas bajo el rótulo de la epimeleia heautou o cura sui, tienen, a criterio de Foucault, dos formas de manifestarse. En un primer periodo, que va desde el s. II al I a.C., estas prácticas tienen como finalidad el dominio de los placeres y, con ello, la consecución de una vida bella. Esta vida bella quiere aglutinar varias formas de definir al sujeto. Pretenden aupar un modelo de vida capaz del gobierno del sí mismo y, también, del gobierno de lo común. Un modelo más capacitado para alcanzar una vida verdadera o similar al Logos.

El segundo período, el verdaderamente interesante para nuestro trabajo, que comprende los dos siglos siguientes, extiende su ámbito de aplicación ya no con la finalidad únicamente de dominar las pasiones, sino que pretende ser mucho más práctico y centrarse en una vida que se concibe más precaria y vulnerable, puesto que, siguiendo la mirada y proceder metodológico de Foucault, el contexto socio-político ha cambiado. Se intensifica entonces la inquietud por uno mismo, tanto sobre los pensamientos como sobre las situaciones reales, en una labor permanente que tiene como finalidad hacer emerger una actitud de preparación y cuidado sobre el propio yo ante las afrentas de la vida. Es por este motivo que el ocuparse de uno mismo, la epimeleia heautou, se relaciona a menudo con la tarea terapéutica o con la medicina, esto es, cuando cuidar de uno mismo es asumirse como enfermo, limitado y abierto a las amenazas vitales. Siguiendo a Foucault, la mención de la figura del cuidado y las diferentes prácticas para procurarlo, tendrían como finalidad el lograr un estado de serenidad clave para el goce de una individualidad que no depende de ningún goce externo, un placer que nace y se sustenta exclusivamente en cada uno. Estamos hablando, por tanto, de un ideal de autarquía individual capaz de convertirse en refugio y parapeto de la vida. Es necesario precisar, a través de la crítica de Hadot, que, especialmente desde las escuelas epicúreas y estoicas, la finalidad de una vida ascética incluye o se dirige hacia un ideal de superación de uno mismo que permita una relación diferente con el mundo, cobrando conciencia del sí mismo como parte de la naturaleza o parcela de la razón universal. De nuevo, nos parece importante recalcar que la finalidad de Foucault no es tanto la de una tarea histórica como la de enfatizar que las prácticas que ponen en juego los greco-romanos tienen como finalidad constituir un cierto tipo de subjetividad que se auto-constituye como autárquica. Por último, estas prácticas tienen, como comentamos, la intención de producir en el sujeto ejecutante una conversión, un desplazamiento de la mirada o una modificación de la actitud que no implica un dejar de lado la vida cotidiana, pero sí el de conservar como fin en toda actividad una decisión autónoma del individuo. Siguiendo la concepción antigua:

 

Una posición inexpugnable posee el alma que, desasida de las cosas del futuro, se defiende en la fortaleza que se ha construido; los dardos que apuntan a ella caen siempre por debajo de ella. La Fortuna no tiene los brazos largos que le atribuye la opinión; no tiene asidero sobre nadie, excepto sobre aquellos que se apegan a ella. Demos pues el salto que en la medida de lo posible nos lanzará lejos de ella.

 

Exponiendo las prácticas desarrolladas a lo largo de la Antigüedad, como comentábamos, Foucault no sólo continúa al hilo de sus análisis sobre la constitución y despliegue de la subjetividad, sino que señala y contrapone el sujeto ético al sujeto epistemológico ligado a la Modernidad. Su fin, además de avanzar en la crítica al sujeto moderno, es rescatar un sujeto de experiencias constituido con ayudas de prácticas de sí cuyo modelo puede ser útil para el presente. Esta nueva ética, ligada también a una nueva concepción del sujeto, nace gracias a la acción de poner la vida como objeto de creación, dirigida por un cuidado de sí, que organiza la relación con uno mismo y los otros y establece un estilo de la existencia. Este arte de vida o gobierno del sí mismo, contrapuesto a las técnicas de bio-poder, quiere ser una nueva política dirigida al yo, suspendiendo con ello su radical crítica al concepto de sujeto, consistente en sustraerlo del poder y de sus prácticas de normalización y racionalización. En este despliegue estratégico, Foucault pone a las ascéticas como el medio para alcanzarlo; al sujeto como sujeto activo y responsable; y al acto de elección, que pone la inquietud del cuidado de sí en el centro del panorama ético, como el modo de sujeción. Finalmente, aquí tiene encaje y percute con mayor amplitud la ontología del presente, a través de la cual Foucault engarza, también, toda su obra, puesto que el análisis histórico, si bien permite vislumbrar los límites a través de los cuales vivimos, también permite la posibilidad de transgredirlos.

Ligados, Foucault y Heidegger, en el apartado de la subjetividad, en la voluntad de criticar al sujeto resultante del devenir moderno y en la intención de hallar otras formas de superar dicho sujeto, también los relacionamos ahora con la noción de cuidado. ¿Buscan ambos filósofos poder hacer explícito otra forma de sujeto a través del cuidado?

Sin perder de vista que el planteamiento del análisis ya parte, de entrada, de metodologías diferentes, la fenomenológica para Heidegger y la nominalista e histórica para Foucault, queremos profundizar, para matizar el concepto de cuidado, en las diferencias y similitudes entre ambos autores. En ambos, izar el concepto de cuidado supone apuntalar la crítica hacia el sujeto moderno a través de dos vías diferentes. La primera, consiste en señalar, para Heidegger, un a priori diferente, alejado de los transcendentales kantianos. En segundo lugar, tanto para Heidegger como para Foucault, la noción de cura permite criticar al sujeto solipsista de la Modernidad con la noción de praxis presupuesta en la de cuidado hacia sí mismo, el mundo y los otros, que permite una relación y resquebraja el aislamiento moderno. También, ambos devuelven al sujeto al ámbito de la cotidianidad, no sólo por la relación que ponen en primer plano, sujeto-mundo o ser-con, a través de la intencionalidad heideggeriana o de la constitucionalidad del otro en Foucault, sino, también, por las prácticas, imprescindibles, que se derivan tanto de la relación con el mundo como del contenido de las prácticas del cuidado para con uno mismo. Por último, para ambos, es el cuidado aquella plataforma que permite la proyección de las diversas posibilidades del propio sujeto, de nuevo superando la categorización del sujeto moderno.

Aquello, no obstante, que diferencia a ambos autores es la finalidad que proyectan para el cuidado. Para Heidegger, el cuidado permite recobrar el estado de autenticidad, es decir, el ser-ahí puede pasar, gracias a él, del estado de caído a su estado verdadero. Por el contrario, para Foucault, la bisagra del cuidado es mucho más abierta y no relacionada con ningún fin determinado y fijo, más allá de lo relacionado con el contexto de relaciones de poder presentes, en la medida que éstas circunvalan la configuración de una subjetividad determinada y son, por ello, las prácticas del cuidado las que permiten, al sujeto, superar las condiciones de posibilidad. También la naturaleza del cuidado aleja a ambos autores. Para el primero, el cuidado es componente propio, natural y previo al Dasein, mientras que para el segundo nace de una decisión y a través de una actitud. Siguiendo el hilo de esta diferenciación, cabe precisar que, justamente por ello, el cuidado para Heidegger tiene una estructura fundamentalmente natural, mientras que para Foucault es una técnica que tiene su historia y sus diferentes formas de manifestarse. Por último, si bien en ambos casos se busca una conversión, para Heidegger este camino tiene visos de ser un retorno a una comprensión originaria del ser, ya prescrita y determinada, mientras que, para Foucault, remite a una transformación que realiza el sujeto cuya importancia es mayor que la propia finalidad en sí.

 

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